提出这个问题实际上是追问之前引用的黑格尔主张——“个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”,以及“人的使命是过普遍生活”(§258A)——背后有什么依据。更具体地讲，黑格尔有什么权力把个人所获得的“客观性”(即履行他的“使命”)与在合理社会秩序中过普遍生活等同起来?我已经详细地考察了卢梭通过怎样的论述才得以提出类似的主张，即个人若要获得一种与人的本性相适应的存在，社会成员资格就处于核心地位：对必须参与实体性的社会合作的个人来说，倘若既要增进关于物质福利的利益，同时又要仅仅服从自己的意志，那么唯一的办法就是过普遍生活(即希求公意);换句话说，过普遍生活是他们获得自由的方式。

显然，黑格尔的基本立场至少在如下程度上与卢梭相一致：在黑格尔看来，履行一个人的使命(即获得“客观性”或“真理性”)与他的社会成员资格有本质联系，因为自由(就这个词的某种意义而言)构成了一个人作为人所具有的本质特性，而且这种自由只有在合理社会秩序中才能得到充分实现。黑格尔的许多说法明白无误地做出了这种论断，比如以下说法(它在第四章已经出现了):“因为伦理性的规定构成自由的概念，所以这些伦理性的规定就是个人的……普遍本质。”(§145Z)①除了这样的说法之外，还有大量段落在阐述伦理(Sittlichkeit)制度如何具有合理性时强调了一点：社会成员在这些制度中获得了“实体性的自由”(§§149,257)。可是，尽管有这类论断，要确定黑格尔的基本论述思路究竟在何种程度上与卢梭相似还是极其困难的，这主要是因为黑格尔从来没有以一种毫不含混的方式说明这类段落所提到的自由是什么。这里的决定性问题是：在重构黑格尔

社会理论的规范性基础时，能否借助一种与卢梭的论述具有相同基本结构的论述。更确切地讲，如果个人脱离了他们的社会成员资格也可以拥有某种有意义的本质或根本利益，那么现代伦理(Sittlichkeit)的特征——有了这些特征，这种伦理才算得上是合理的——所具有的价值在何种程度上是源于这些特征在实现这种本质或增进这种利益时所起到的作用?是否可能把黑格尔的立场理解成提出了、哪怕只是隐含地提出了某个关于人类个体的本质的概念，这个概念与卢梭的自由概念一样，可以脱离个人的社会成员资格来得到抽象的界定(尽管不能得到充分说明),而且它的主要理论功能是为一种生存方式——社会制度必须允许个人拥有这种生存方式，否则他们的本质特性就无法得到实现——给出一条总体标准?我们不难从黑格尔那里找到一些适合以这种方式解释的说法。例如，“如果有人问个体性如何能获得它的最高权利，答案就是精神的普遍性，即国家本身。只有在国家中，个人才拥有客观自由”(VPR2,209-210)。个体性拥有一种“最高权利”,它既是用自由界定的，又只有通过在国家中(可以宽泛地把国家理解为一般社会秩序)达到普遍性才能得到满足；这项主张无疑表明——当然，它本身不能证明这一点——某种与卢梭的思路类似的东西也在黑格尔对伦理(Sittlichkeit)的叙述中起作用。

为了解决这个问题，我们要转向另一个问题：我们能否有意义地认为，个人在获得他们的最高权利时所凭借的自由是以个体的方式属于他们本人的，是伦理(Sittlichkeit)的每一名成员在某种重要的意义上所赢得的一种自决，而不只是被视为整体的社会秩序所赢得的一种自决。换句话说，虽然这种自由只有在个人作为依赖整体的成员被纳入社会秩序时才能得到实现，但它是否仍然存在于个体社会成员的意志中，而不只是存在于社会秩序的总体结构中?就卢梭对政治自由的看法而言，后一个问题的答案显然是肯定的：当公民把公意作为自己的意志来加以拥护时，就可以实现一种自由，而且我们可以合乎情理地说，它属于每一名社会成员，而不是整体本身。虽然卢梭在一种重要的意义上认为，自由的公民必须不再把自己设想为个人——从而不再是个人(他们必须学会不把自己看作完全自立的存在者，这种存在者的主要好处不同于社会整体的好处)——但他对合理国家的叙述依然把公民作为个体行动单位，赋予了他们很大程度的完整性。卢梭所推崇的政治自由仍然是个人的一种自决，我们可以从一个事实中看到这一点：只有当每一名个体公民都被看作独有意志的承担者，并且实际上都赞同支配他们的公意、而不只是公意发布命令的对象时，对公意的服从才可以算作自由(即完全的政治自由，其中排除了被迫自由的情况)。可见，合理国家致力于实现的自由依赖于所有人对公意的肯定，每一个主体在这里都需要说“是”。

这使我们看到了一个对于重构黑格尔社会理论的基础至关重要的观点：在黑格尔看来——这种看法并不弱于卢梭——若要在合理社会秩序中实现自由，就需要每一名个人都肯定在所有人的社会参与中处于支配地位的法律和规范。只有当每一名社会成员都把社会制度的普遍目的当作自己的目的时，社会自由才能得到充分实现：“国家是现实的一种形式，个人在它当中拥有并且享有他的自由。但是有一个条件，就是他必须承认、相信、并且情愿承受那种为全体所共同的东西。”(PH,3S/XI,55)[《历史哲学》,第38页。——译注]①。黑格尔坚持认为，社会自由之所以会出现，只是由于个人与集体意志具有一种意识中的、意志中的关系——只是由于他们“承认……并且情愿承受那种为全体所共同的东西”——而这意味着他的社会理论以一种不弱于卢梭的方式致力于确保一种自由，它可以被分别归于个体社会成员，而且或多或少是与卢梭认为公民在拥护公意时所获得的自由相同的。①

不仅如此，这里有必要回想一下，除了这个卢梭式的观点之外，黑格尔还在另一种意义上认为个人可以通过他们的社会成员资格达到一种自决：在履行他们所认同的诸多社会角色时，他们使他们的“自我”获得了现实规定，因为他们实现了自己特殊的自我认知，并作为有价值的自我获得了社会承认的地位。当社会成员在世界中为自己确立这类身份时，他们达到了在他者中与自身同在的状态，黑格尔把这种状态识别为自由在实现时的本质特征。这两个观点都有助于解释拥有公意对个人来说如何并非只有工具性的价值——使从哲学家的规范性视角看也是如此。因为“承认、相信、并且情愿承受那种为全体所共同的东西”不仅是通向自由的手段，而且构成了自由，这一点对于这里区分的两种意义上的自决都能成立。

从这些主张中可以得出的结论是：就个人如何实现自由而言，黑格尔的社会理论要求合理社会制度具备一些条件，而卢梭的论述思路——他仅仅考虑了个人作为个人所能拥有的利益——促使他采纳了另一些条件；但这两组条件在内容上是相似的，而且同样十分严格。在这一点上，黑格尔的理论与卢梭等人的立场实际上并没有分别，这个立场是脱离个人的社会成员资格来界定他们的本质特性的，尽管并不能充分说明这种本质特性；然后，这个立场就运用这个概念对可接受的制度安排施加约束。在黑格尔那里，正如在卢梭那里一样，这些限制意味着若要达到集体目的(即整个家庭或国家的好处),社会制度就必须也允许其中的每一名成员避免服从陌生的意志。

可是，如果伦理(Sittlichkeit)理论隐含地用到了一种对个人作为个人所拥有的根本利益的看法，并用这个观念对合理社会秩序可能的组织方式施加了约束，那么黑格尔为什么不能被算作一名方法论原子主义者?是什么使他的社会理论的基本进路不同于卢梭之类思想家的进路?用最宽泛的话说，答案就是黑格尔拒绝认为对个人作为个人所拥有的利益的考察可以为一种对合理社会秩序的完整叙述提供充分根据。相反，他主张一种完全充分的社会理论必须包含一个观点：被视为整体的合理社会秩序可以实现一种好处——一种自决——它既高于个体社会成员所能拥有好处或自由，又不能被还原为后者。我们将看到，黑格尔观点的这个特征不仅解释了他为什么不是一名方法论原子主义者，而且解释了他为什么会拒斥集体好处可以被还原为个人好处这个学说的所有较弱的版本，包括本章开头所勾勒的版本。(让我们回想一下舞蹈集体的例子：群体所实现的好处在那里可以被还原为个人好处，但不能被还原为他们作为个人所拥有的好处，也就是他们在脱离了自己在这个群体中的成员资格时所拥有的好处。)这个关于集体好处的不可还原性的观点在黑格尔所特有的两项关于国家的主张中得到了表达——国家是无条件的，而且是有机地组织起来的——这两项主张分别对应黑格尔针对一般社会契约论所提出的一种特定批评。为了阐明这两项主张，我们最好短暂地回到黑格尔对社会契约论传统的批判，并在更加系统地考察了这番批判的意义之后对这两项主张进行定位。

黑格尔针对社会契约论的零散评论是难以捉摸的，这一点声名狼藉；但它们的主要观点可以被表述为三个相对独立的论点。第一个论点之前已经用许多篇幅讨论过了，它的主张是一个人倘若从个人本身的利益来推导国家的目的，就会坚信国家对它的成员来说仅仅具有工具性的价值。我在这里已经证明，这种批评是由于黑格尔误解了社会契约论的个人主义出发点所带来的后果；与他的主张相反，社会契约论并没有排除一种可能性，即认为——他和卢梭都是这样认为的——在合理国家中，与他人相结合本身就是社会成员的一个最终目的。然而，另外两个论点标志着黑格尔的立场与社会契约论的真正差别。一个论点主张——本章开头提到了这项主张——合理国家所实现的好处是无条件的(或“神圣的”),因而不能被还原为它的个体成员在被视为个体成员时的好处。在表达另一个论点时，黑格尔的说法大致指出，社会契约论不能够公正看待国家作为“伦理组织”(sit-tliche Organisation)所具有的真实本性(NL,124/11,519)。①这一点可以被重新表述为如下主张：由于仅仅考虑到了个人作为个人所拥有的根本利益，而且由于“抽象地”(§303A)看待这些个人——把他们看作同等的存在者，具有相同的利益、能力和本性——社会契约论使自己不能够把国家理解为一个有机地组织起来的整体，不能够看到公民在这个整体中占据了不同的、专门化的角色。我们将看到，在对伦理(Sittlichkeit)理论的哲学基础的这番重构中，我感兴趣的主要是后两个论点中的第一个；不过，鉴于黑格尔对一般社会契约论的批判被大量困惑所包围，我们也有必要考察

第二项主张的要害，并确定它对我们在这里关注的主要问题有怎样的意义：我们关注的是个人好处与集体好处在黑格尔对合理社会秩序的叙述中的关系。

我将从黑格尔对社会契约论的一项指责开始，即它必然无法公正对待国家作为有机整体所具有的本性。应该如何理解这条反对意见?我们在第四章看到，黑格尔对社会自由的看法的一个重要方面是认为整个社会秩序体现了客观自由，只要它是一个有目的地组织起来的、能再生产它自身的存在者，并且它的内在结构反映了概念或理性自身的结构。这幅图景还包含了一条要求，即社会成员之所以要在社会中占据专门化的角色，是为了执行社会秩序合乎本质地再生产它自身所必需的诸多复杂功能。倘若一个人仅仅想到了市民社会的领域，黑格尔的主张就是平淡无奇的，因为这个观点实在太为人所熟知了：就连一个具有最低限度的复杂性的生产体系也要求它的参与者有一定程度的专门化，而这很可能导致占据不同经济角色的人的生活方式和外表出现实质性的差异。社会秩序的经济需要的复杂性要求有农民和市民、贸易商和制造商、士兵和公务员；如果这种角色的多样性相应地要求许多类型的个人，那也并不意外。在现代世界，没有任何严肃的社会理论家(除了青年马克思)会对这个观点提出异议。黑格尔之所以有别于洛克和卢梭等社会契约论者——实际上有别于一切类型的自由主义者，是由于他坚持认为，我们在市民社会中发现的专门化溢出到了政治领域，并塑造了个人在公民的角色中所拥有的特殊权利和义务。这正是黑格尔在一些说法中想要表达的观点，比如以下说法：“具体的国家是分为各种特殊集团的整体；国家的成员是这种[市民社会中的]等级的成员；他只有具备这种客观规定才能在国家中受到重视。”(§308A)

在我看来，这个学说代表了黑格尔对国家的理解与自由主义政治理论的分歧的最重要的方面。我将进一步证明，这是黑格尔立场仅有的一个毫不含糊地、不可调和地与自由主义根本信条相抵触的方面。我还主张，这个令人反感的、过时的学说是黑格尔社会理论的一个相对无足轻重的部分，它同个人好处与集体好处的关系几乎是无关的。更确切地讲，我们有可能既拒斥黑格尔的这项主张，即作为公民的个人是作为一个有机整体(国家)的各个专门化的部分相互关联的，却又不会消除他的理论的全部独有特征，甚至不会消除它最重要的特征。不仅如此，就伦理(Sittlichkeit)理论是把个人好处还是把集体好处放在首要地位这个问题而言，忽视这个学说也不会造成实质性的变化。不过，让我们先看一下这个关于公民资格的观点是怎么回事。

倘若主张个人只有作为特殊等级(或社会阶级)的成员才能出现在国家中，就意味着公民的权利和义务并没有以不顾社会地位的方式被平均地指派给个人，而是以差异化的方式按照每个人所从属的等级被指派给他们的。因此，要问公民在合理国家中有何种权利和义务，在黑格尔看来就没有一般答案，而是必须考虑到个人在市民社会中占据的角色。这意味着公民被允许以何种特定方式参与国家事务是由他们的阶级成员资格决定的。这条原则最重要的例子是不同等级的成员在立法过程中——公意由此得到了建构和表达——会起到不同作用。因为我们在第四章简要地看到，公务员由于他们在国家官僚体系中的职位而直接参与了法律的形成和执行；商业阶级的成员通过他们特殊的同业公会选举立法会议的代表；农业阶级的利益、包括佃农和地主的利益则是由土地贵族的成员代表的，这些成员不是由选举产生的。

这个关于公民资格的观点与社会契约论的一个根本信条是不相容的，这一点应该说十分明显。因为按照社会契约论，自然状态下的个人是自由而平等的；在着手从这个关于个人的观念推导出政治结合的原则时，它致力于把相同的基本公民权利分派给国家的全体成员。没有哪个版本的方法论原子主义会既从个人(就一切有政治意义的方面而言)在性质上没有分别这个假定出发，却又像黑格尔一样始终坚持认为应该给不同阶级的个人指派不同的政治参与的权利。黑格尔的政治理论以这种差异化的方式对待个人这个事实或许看起来与我之前支持的一项主张也是有冲突的，那就是伦理(Sittlichkeit)理论隐含地用到了一种对个人作为个人所拥有的根本利益的看法，而且它之所以认为一组社会制度是合理的，只是由于每个人的根本利益，其中尤为紧要的是关于自由的利益可以在这些制度中得到实现。然而，进一步的反思会显示出这个印象的错误：在黑格尔的伦理(Sittlich-keit)理论中，对合理社会秩序的要求——它应该顺应所有个人的根本利益——转化成了另一条要求，即有机地构造出来的社会整体应该让所有个体成员既能够保持自由意志，又能够以他们自己的特殊方式有助于他们社会的合乎本质的再生产。在黑格尔的政治理论这个比较狭窄的语境下，这主要意味着国家的每一名成员都必须有可能获得公意——一个人把支配整个社会的法律作为自己的法律来加以认识和拥护——以便在公民的角色中避免服从陌生的意志。这条要求实际上给合理政治制度加上了两个主要条款。它意味着国家的结构必须不仅确保每个阶级的特殊利益都在立法过程中得到了考虑(即得到了代表),而且确保每一名(男性)个人都可以通过属于自己的手段获得一个视角，这个视角使他可以认为法律只要表达了他的社会的公意，就是好的，从而是可以赞同的。

黑格尔的学说断定公民权利是有差异的，这可以被看成出自他为了满足第二个条款而进行的尝试；这番尝试立足于他的一个信念：现代社会在经济上的复杂性要求许多类型的个人，他们在思考共同好处和获得它的方式时拥有不同的能力和资源。这番尝试的结果是认为，虽然所有(男性)个人都必须可以获得一种普遍立场，以便可以肯定公意，但他们所具有的不同本性①意味着他们必须沿着不同的路线才能得出这个立场。正是这个想法为黑格尔的一些主张提供了根基：佃农之所以最终会肯定公意，是基于一种相对缺乏反思的信赖(E§528);商业阶级是通过以同业公会为中介的政治参与来做到这一点的；公务员(唯有他们拥有必需的时间和专业技能)则直接参与了公意的形成和执行。我对黑格尔观点的重构所强调的方面并不是个人，事实上要沿着不同的路线来得出一个普遍立场，而是一条更加根本的要求，即对每个公民来说都应该有这样一条路线。②因此，虽然黑格尔的政治理论在一种明显而重要的意义上与自由主义相反，把公民当作不平等的人(即认为他们是以不同的方式与公意相关联的，并且在公意的形成过程中拥有不平等的发言权),但在另一个更加根本的层面上，个人在这个理论中是作为平等的人出现的(所有人的特殊利益都必须得到代表，而且每个人都必须能够肯定支配整体的法律)。简言之，黑格尔的观点是公民应该被看作平等的人，因为他认为所有人都拥有一种根本利益，即自由，但他们获得自由的具体方式必然会随着阶级的不同而不同。

现在，我将转向把黑格尔关于国家的观点与社会契约论区别开来的第二个论点，即他主张国家体现了一种无条件的好处，这种好处无法被分解为国家为它的个体成员实现的好处。尽管表达了这个意思的论断在黑格尔的文本中到处都可以找到，但对这个观点的最充分的陈述——它比其他陈述充分得多——出现在《法哲学》“伦理”篇第3章，在他开始讨论国家时。前面已经引用了这段话的一些片段，但我们现在既然试图说明黑格尔的主张，就不妨看一下这段话更加完整的版本：

国家是…… 自在自为的理性东西(das an und für sichVernünftige)……这个实体性的统一是绝对的不受推动的自身目的，在这个自身目的中自由达到它的最高权利，正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，成为国家成员是单个人的最高义务……自在自为的国家就是伦理性的整体(das sittliche Ganze),是自由的现实化；而自由之成为现实(wirklich)乃是理性的绝对目的。国家是在地上的精神(Geist),这种精神……有意识地使自身成为实在……神自身在地上的行进，这就是国家。国家的根据就是作为[自由]意志而实现自己的理性的力量(§258+Z)。①

附在这段话后面的是一个针对卢梭的说法，它与对社会契约论的批判高度相关：黑格尔在那里断定，按照契约模型理解国家会导致对国家神圣地位的否认——会否认它是某种“既是自在的又是自为的”东西——因而会“破坏……其绝对的权威和庄严”(§258A)。

除了我们在这里主要关注的主张之外——国家具有无条件的价值(它是“自在的绝对目的”)——这段话关于国家还提出了四个紧密相关的论断：

1.国家是合理的(它是“理性的绝对目的”)。

2.国家是自由的(它是实践自由最高的、实现得最完整的化身)。

3.国家是神圣的[它是精神(Geist)的一种形式，具有“自在自为”的存在]。

4.国家在人类个体面前拥有绝对权威和庄严(他们的“最高义务”是从属于国家)。

第1个到第3个说法应该被理解成列举了国家的三个属性——合理性、自由和神圣性——它们是国家在黑格尔看来所具有的无条件价值的根源。

相反，第4个说法阐述了国家在黑格尔看来是由于具有这种价值而造成的一个后果，也就是它在它的成员面前拥有庄严和绝对权威。为了理解黑格尔为什么认为国家在它为个人带来的好处之上还实现了一种更高的好处，我们必须比较详细地考察上述每一个观点。

然而，在这样做之前有必要提一下，黑格尔在这里引用的段落中明确地把国家等同于“伦理性的整体”(das sittliche Ganze)。这十分重要，因为它意味着我刚才识别出的几个特性并不适用于伦理(Sittlichkeit)所包含的专门的政治制度本身，而是适用于整个社会秩序，其中不仅包括了狭义的国家，而且包括了市民社会和家庭。这一点有一个重要后果：在黑格尔的描述中具有一种无条件价值的社会存在者(即整个社会秩序)涵盖了很大的范围，远远超过了社会契约论致力于叙述的那组制度(即比较狭义的、严格的政治意义上的国家)这个事实使黑格尔对社会契约论的批判的意义变得越发难以评估了；除此之外，它也十分重要，因为它指出了黑格尔本人关于狭义国家的观点与自由主义的几个标准版本所提出的观点之间的另一个分歧：在黑格尔看来，政治领域不是一个可以分离出来的、相对自立的领域，而是与构成了整个社会秩序的另一些制度(即非政治制度)具有不可分割的关系。这就是说，如果脱离了一种对何种非政治的社会制度具有合理必要性的叙述(即何种非政治制度对于实践自由的实现是必要的),以及一种对这些制度如何有助于这个目的的理解，就不可能表述合理政治结合的原则。因为按照黑格尔的观点，要界定政治制度应有的目的，在一定程度上就恰好要考虑到其他必要的制度有何种需要；因此，合理法律的一个主要目的是确保家庭和市民社会的兴盛，否则意志自由就无法得到实现。

记住了这一点，我就要开始考察社会秩序的三个属性了，它们让黑格尔得以宣称它具有一种无条件的价值。在这个语境下，说社会秩序是合理的——它是“理性的绝对目的”,不外是说它有利于自由的实现这个目的(“自由之成为现实乃是理性的绝对目的”)。为了解释社会秩序如何才是合理的，看起来也许就还应当谈到一个事实，即社会秩序是按照概念、按照黑格尔眼中的理性自身的结构来组织的。可是社会秩序的这个性质，事实上并非不同于它真正意义上的促进自由的特性。因为我们在第一章看到，概念在黑格尔看来所具有的结构源于对自决的考察，即一个存在者必须如何建构，才能作为自决的东西存在(自决在这里的意思是：存在者的特殊属性是由它自身、由它为了获得自己的本质特性所需要的东西来决定的)。概念之所以被等同于理性——被等同于“自在自为的理性东西”——只是因为体现了概念的结构就达到了某种形式的自决。因此，要解释社会秩序所具有的第一个属性，这项任务就直接通往对第二个属性的考察：社会秩序如何才能体现自由?为了回答这个问题，这里引用的段落几乎无法对我在前几章用大量篇幅讲述的观点做出任何补充：伦理(Sittlichkeit)理论所赞同的社会秩序之所以实现了自由，是由于(1)它作为整体是自决的，因为它能维持它自身，而且展现了概念的合理结构；(2)它确保了人格和道德主体性所必需的条件；(3)它的成员通过参与它才找到了自己的特殊身份，而且他们在把公意作为自己的意志来加以拥护时，仍然只是在服从自己的意志。

虽然前面解释了当黑格尔把社会秩序描述为合理的和自由的东西时，他所表达的意思是什么,但我一直没有提到几个令人困惑的紧密相关的术语，它们在前面引用的整段话中反复出现：国家不仅是合理的和自由的，它据说还是精神的、绝对的，具有“自在自为的”存在，而且是“不受推动的”(不被自身之外的东西所推动)。这些谓词都关系到我在这里分离出来的第三个论断，即关于国家神圣性的主张[或者按照黑格尔在另一处的说法，国家是“地上的神物”(§272Z)]。把这个性质归于社会秩序才真正为前面给出的对伦理(Sittlichkeit)的叙述添加了某种新东西，而且这与一个观点有极为直接的联系：合理社会秩序所实现的好处不能从它的个体成员的好处出发来分析。可是当黑格尔把国家比作神时，他想要向我们传达什么?他通过这种方式——把国家描述为地上的某种神圣的东西——表达了一个观点：(除了被视为一个有意义的整体的世界历史之外，)在尘世存在者中间，合理社会秩序最接近于充分体现在他看来与神圣存在者相联系的属性。这个观点与黑格尔在各种文本中经常做出的一个论断有密切联系：

伦理(Sittlichkeit)是一种实体(§§144,146,156)。①为了看出黑格尔所想到的东西，我们最好回顾一下斯宾诺莎对实体的界定和他所认为的它与神的同一性。在斯宾诺莎看来，实体主要是由自足(或独立)的性质来界定的，它是“自在的和通过它自身来设想的东西，也就是说，它的概念并不需要另一个东西的概念，它并非必须从另一个东西中形成”②。换句话说，实体是在存在论上(就它的存在而言)和在概念上(就它的“概念”或本质而言)都完全自足的东西。我们在第一章看到，黑格尔还追随了斯宾诺莎，把这个观念与自由或自决联系起来了，因为一个人若能以这种方式获得自足，就成了他本人的规定或性质的唯一源头。不仅如此，由于这样来界定的实体完全独立于任何外在于它自身的东西，所以斯宾诺莎认为它必定是无限的(即不被任何外在的东西所限制),从而是神一般的。按照黑格尔的术语，这样一种存在者也算得上是绝对的，因为它具有无条件的存在和本性(它不以自身之外的任何东西为条件)。

因此，黑格尔的争议性论断——合理社会秩序是神圣的——可以被转化为一项主张：伦理(Sittlichkeit)制度总的来看在很大程度上体现了斯宾诺莎关于存在论的和概念的自足性的理想。就合理社会秩序的存在而言，它趋近于完全自足，而且比任何人类个体都更接近于达到这种自足，因为它专门化的有机结构(这是第四章的话题)让它得以不断把它自身和它的全部本质特性再生产出来。当然，现代国家本身无法完全达到存在论的自足，因为它的出现依赖于它自身之外的历史前提，包括古希腊人所经验到的城邦中的自由、基督教的发展以及拿破仑所完成的法国大革命在西欧的延伸。黑格尔在这个基础上认为——前面提到了这个观点——就地上的神圣性而言，整个世界历史是一个比现代国家更加完美的例子。

伦理(Sittlichkeit)制度体现了概念的自足这项主张更加难以解释，但我想要表明，只要彻底思考这项主张，我们就会发现它与我们已经遇见的一个论断是相同的：合理社会秩序是按照概念来组织的。①我们也许不妨首先把概念的自足思考为一种解释的自足②:如果不用涉及一个存在者自身之外的任何东西，就可以给出一种对它的解释，那么它在概念上就是自足的。这个提议的问题在于，解释有许多不同的类型，所以有必要说明这里讲的是哪一种(或哪几种)解释。我认为，黑格尔在两种意义上认为现代国家在概念上是自足的。第一种意义关系到一个观点：合理社会秩序的诸多特征可以用目的论的方式来解释，也就是说，不是用某种外在于国家的东西来解释，而是联系到它自身(联系到它自己的本质特性，即自决)来解释。只要可以证明现代国家之所以要以某种方式建构，是因为它的特殊性质有利于实践自由的实现这个目的，就可以说我们仅仅依靠它自身就能解释它是什么。合理社会秩序还在另一种意义上拥有解释的自足，这种意义比较接近斯宾诺莎对实体的界定，即实体的概念不依赖于其他任何东西的概念。这里的想法是，我们在解释整个国家是什么的时候——在把握它的本质特性时——可以不用涉及某个超出它自身的概念(不用超出自由的概念本身)。在当前的语境下，这一点应当被理解为一项主张：为了解释合理国家所具有的价值——为了把它的本质的实现理解为一个有价值的目的——我们不用提到它自身的目的或价值之外的任何目的或价值。这无非是说，除了实现国家自己的本质之外，国家的价值并不源于它在为别的目的服务时所起到的某种作用；相反，合理国家是一个自在的“不受推动的”目的。

在这个语境下，有必要提一下，黑格尔对神圣的看法包含了一个斯宾诺莎对实体的界定所没有的关键要素：神——或者用黑格尔的术语来讲，精神(Geist)——不止在存在论上和在概念上是自足的；它还意识到了它自身的这种自足。正是这个自我意识的要素使得神圣存在者不仅是一个实体，而且是一个主体。[《精神现象学》有一个著名的断言：精神正是由这两种性质的结合——实体性与主体性的结合——所界定的(PhG,117;23)。]合理社会秩序在这个方面也近乎具有神圣的属性，因为黑格尔在之前引用的一段话中告诉我们，“国家……这种精神……有意识地使自身[在地上]成为实在”①。虽然黑格尔显然坚信合理国家具有一种集体意识(和集体意志),后者的存在超出了国家的任何个体成员的意识(和意志),但我们不必认为这种意识包含了某种神秘的、超人的认识(§257)。毋宁说合理国家的自我意识无非是一个事实：它的活动受法律支配，而这些法律

(1)是公众知道的；(2)是国家成员在政治参与中有意识地自我规定的；

(3)(在社会自由得到了圆满实现的情况下)是完全透明的，也就是说，全体公民都承认它们是好的。

我们现在有能力回到一开始的问题了，它刚才把我们引向了神圣性的话题。黑格尔之所以认为合理社会秩序所体现的好处既高于又不能被还原为它的个体成员的好处，是因为伦理(Sittlichkeit)制度如果被视为单一的整体，就是一个由意志支配的存在者，它比任何人类个体都更加完整地体现了圆满的自足这个理想。因为合理社会整体比个人的有限意志更接近于达到神圣的独立，所以按照黑格尔的价值尺度，与它的不那么自足的各个部分相比，它占据了较高的位置、实现了一种较高的好处。①不仅如此，我们还有必要认识到，社会整体之所以在黑格尔眼中具有较高的地位，其中的原因不能被简单地还原为它如何推进了它的个体成员本身的利益。因为合理社会秩序达到(或者近乎达到)神圣的自足所凭借的性质是一些较强的整体主义属性，它们存在于作为总体的社会秩序中——存在于它的各个部分作为整体来进行的共同运作中，而不是存在于个体部分本身中(正如自足的属性可以被归于能维持自身的整个有机体，但是确切地讲，它不能被归于构成这个有机体的个体细胞)。我们至多可以有意义地说——后面我将回到这一点——个人作为伦理(Sittlichkeit)成员分享了自己社会秩序的神圣性质，但他们本身并没有展现出这些性质。

在叙述了国家的无条件价值的根源之后，仍然有待回答的问题是：国家的神圣性质对它的个体成员以及对他们与它的关系有什么影响。这个问题把我们带回到了前面第4个说法所陈述的黑格尔的主张，即合理社会秩序在人类个体面前拥有绝对权威和庄严。在把一种庄严归于国家时，黑格尔想要主张自足的社会秩序值得让它的成员把它作为某种比他们自己更加伟大的东西来加以尊敬——作为一个生命体，它不仅超越了他们本人比较有限的自决能力，而且它由于在它自己的个体成员死后仍然可以存活，所以近乎克服了人的有限性，达到了尘世的极限。②黑格尔明显相信，完全合理的社会秩序——这种自立的、持久的、具有和谐秩序的有机体，它的每个部分和功能都服从单一的合理目的——应当在人身上激发出一种敬畏的感受，这种感受类似于我们在注视一件臻于完美的艺术作品时所经验到的东西。可是社会成员在国家面前感受到的尊敬与艺术作品所引发的尊敬有一个关键差别，因为他所见到的庄严的存在者并不是某个外在的、与他自身没有本质联系的对象；他不可分离地从属于这个存在者，因而它的性质至少在有限的意义上就是他自己的性质：他不仅作为一名对完全的整体有所依赖的成员分享了国家的神圣性质，而且是这些性质的(一部分)原因，因为他的社会参与推动了它们的实现。

不仅如此，这一点之所以对于伦理(Sittlichkeit)成员可以成立，还不只是由于它也适用于生物有机体的各个细胞，即它们分享并促成了这个有机体的自我维持的性质。这是因为与有机体的细胞不同，伦理(Sittlich-keit)成员本身就是主体，他们既能够形成对自己的认知(即与自己在本质上是谁相关的认知),又能够对自己所从属的整体采取有意识的、肯定的(或否定的)态度。这意味着人类个体有能力认同由他们组成的更大的存在者；换句话说，他们能够认为自己的社会秩序与自己是一体的，并(出于这个原因)自豪地把它的属性当作自己的属性。我们可以带着这个想法回到第一章所提到的黑格尔的一个基本学说，也就是主体性所独有的特性——这个特性对于获得自由的能力是不可或缺的，是主体既能够认为自己不同于自己的对象，同时又能够看到对象在某种意义上与自己是相同的，由此克服或否定对象的他者性。就社会成员资格而言，成为一个主体让个人得以既把社会秩序认作某种比自己更加伟大的东西(从而并不是严格地与自己相同),同时又认为自己与整体是一体的，由此让自己能够不仅把它的目的看作自己的目的，而且把它的属性看作自己的属性。因此，伦理(Sittlichkeit)成员作为有意识的主体可以分享自己社会秩序的神圣性质，而他们假如像有机体的细胞一样缺乏主体性，就做不到这一点。通过对整体的有意识的认同，个人不仅能够意识到他们分享并促成了国家神一般的性质，而且能够在这个事实中找到一种满足，仿佛这些性质是他们本人的性质一样。可见，黑格尔想要主张的是，如果从属于合理社会秩序，并与它产生合适的、有意识的关联，个人就有机会实现他的哲学所认为的人最深切的精神渴望——倘若他们仅仅是个人，或者认为自己仅仅是个人，这种实现就不够充分——这些渴望体现在实体性的理想中，也就是渴望完全自决，并达到一种比一个人单凭自身所能拥有的存在更加持久的存在，由此克服自己有朽的生命，而且这种存在趋近于事物的不可毁坏的、自立的、“实体性的”存在。①

虽然黑格尔的观点——国家应有的(一部分)使命是满足它的公民的某些精神需要——很可能让现代读者感到陌生，但他的另一项主张——国家在它的个体成员面前拥有绝对权威——在我们现代(自由主义)读者听来无疑是极其刺耳的。如果有一个信条能把自由主义政治思想的许多版本统一起来，肯定就是如下观点：国家的合法权威不是绝对的，而是局限于为它的成员的共同好处服务(对社会契约论来说，国家在这样做的时候还不能侵犯任何一名成员的根本利益)。可是，在总结说黑格尔彻底远离了现代主流政治思想之前，我们应该再次停下脚步，考察一下他的主张到底是什么意思：国家神一般的本性意味着何种“绝对”权威?②前面引用的段落清楚地表明，社会秩序的神圣地位有一个后果，即人类个体的“最高义务”是从属于国家。不过我们已经看到，这个观点本身未必标志着他与社会契约论传统的分歧，因为卢梭得出了本质上相同的立场：他证明了每一名个人都只有作为在合理国家中充分整合起来的公民，才能实现他作为自由存在者所具有的本性。自由主义者的真正担忧可以再次归结为：黑格尔的观点既然让国家获得了绝对权威，是否就会纵容它为了达到它自己据说更高的目的而无视或牺牲个人的合法利益。黑格尔所做的许多陈述仿佛恰好支持这个结论，这个事实加强了这份担忧。在讨论国家有权力诉诸武力来保护它自己、并号召它的公民冒死保卫它时，黑格尔把战争说成了这样一种现象：它揭示了国家“对抗一切单一和特殊，对抗生命、财产及其权利……的绝对权力”,而且它“使这些领域的虚无性出现在……意识中”(§323)。黑格尔的历史哲学在这方面更加有名，它充满了把人类个体看作世界历史的“不知不觉……的工具”(§344)的提法；为了世界历史自身的较高目标，个人必然是“供牺牲的、被抛弃的”(PH,33/XII,49)[《历史哲学》,第33页。——译注]。按照这个观点，当世界历史达到理性的目的时，不仅推动这些目的的个人不必知道或同意这一点，而且世界历史会把他们本人的幸福和利益作为代价。历史过程所实现的目的具有单纯的人不可企及的伟大，所以历史在“迈步前进的途中，不免要践踏许多无辜的花草，**好些东西”(PH,32/XI,49)[《历史哲学》,第33页。——译注]。

要评估这样一些说法的意义，我们有必要把黑格尔所提出的主张清晰地区分为两个看起来很相似，但是其实相当不同的类型，这里引用的两个论断为这两个类型提供了例子。第一个论断旨在阐述国家合法权威的本性和内容，并说明这种权威会导致公民对国家负有何种义务。如此一来，它显然属于黑格尔的伦理(Sittlichkeit)理论；更具体地讲，它属于他对比较狭义的、严格的政治意义上的国家的叙述。第二项主张在黑格尔的体系中占据了一个不同的位置，那就是他的历史哲学。这两项哲学课题的关键差别是：前者关注的是意志的现象(这些现象被理解为社会制度及其成员的活动),它们属于此时此地，并构成了一个活动的体系，这个体系可以长期运行，而且完全满足了理性的要求。按照黑格尔的描述，理性在现代国家中使它的目的获得了完整的、从而是最终的实现。在哲学的这个领域，把特殊的社会实践理解为合理的(即促进自由的)实践就是同时把它作为一件对居住在现代世界中的人而言有价值的事情来加以赞同。

相反，第二个哲学课题纯粹是一件回顾的、沉思的工作，它唯一的目标是让我们得以对过去采取一种特殊态度——这种态度可以使我们把过去理解成为理性的目的服务，由此使我们与它和解。①这个课题主要关注的是让我们有可能肯定历史，从而有可能与它和解，尽管它最初看来不外是一系列无意义的、无休止地重复发生的事件，其中邪恶、奴役和苦难向来战胜了善良、自由和幸福。在哲学的这个领域，把过去的一部分所包含的合理性揭示出来并不是为了建议现代个人把它作为行动方针；毋宁说把历史的一部分理解为合理的东西是为了把它把握为一个宏大过程中的必要发展阶段，精神在这个过程中达到了它按其界定所具有的目的，即让世界成为一个完全合理的、能理解它自身的实体。由于这种哲学认识的模式会把过去看作精神为了达到它的最高目标所必需的历史条件，由此为过去辩护，所以它会认为过去的某些方面仅仅具有工具性的合理性。也就是说，它们作为理性目的的充分实现所需的手段是必要的，但它们本身并不属于最后圆满达到了这些目的的世界。因此，当黑格尔的历史哲学宣称个人为了精神的较高目标而牺牲具有合理性和必要性时，他作为一名关于合理社会秩序的哲学家并不需要认为类似的牺牲在已经充分实现了理性的现代国家中是必需的或可接受的。

我已经表达了我的信念，即我们有可能既领会黑格尔对合理社会秩序的设想背后的主要观点有怎样的力量，又不用接受他对历史的神正论叙述。出于这个理由，我在这里的目标并不是评估这番叙述的好坏，而只是专注于它与伦理(Sittlichkeit)理论所从事的哲学课题之间的基本差别，以便表明黑格尔在他的历史哲学中提出的把个人看得无足轻重的主张并不会直接影响他眼中的个人与国家在完全建成的、具有圆满合理性的社会世界中的关系。因此，在之前提出的两个问题当中，只有一个是与我们在这里关注的东西直接相关的，那就是公民据说有义务冒死保卫自己的祖国，因为唯有这个观点回应了我们的疑问，即黑格尔的理论授予了国家怎样一种在个人之上的权威，以及在完全合理的社会秩序中，整个社会是否拥有它自己、必须(或可能)以个人的根本利益为代价才能达到的较高目的。那么,黑格尔对公民军事责任的讨论如何有助于澄清他在把绝对权威归于国家时所表达的意思?

首先，非常有必要提一下，黑格尔从国家在个人面前的所谓绝对权威中推论出来的具体义务仅仅是公民有责任在为祖国服兵役时冒生命危险①,以及公民有责任由于战争的迫切需要而把自己的财产出让给国家(§324)——后一点不那么重要。不仅如此，黑格尔还确切规定了国家在何种条件下有权利要求公民做出这类牺牲：“如果国家本身，它的独立自主(Selbst?ndigkeit),陷于危殆，它的全体公民就有义务响应号召，以捍卫自己的国家”(§326);只有在需要“保存……国家的独立和主权”(§324)时，才可以要求个人冒死作战。诸如此类的说法清楚地表明，当黑格尔宣称国家在个人面前的权威是绝对的东西时，他并不是说国家的合法权威是没有限制的，或者只有极少的限制，而是说在某些罕见的、界定得十分严格的场合下，国家有权力要求它的公民使某种从他们作为个人所拥有的视角看是“绝对的”东西陷入危险，也就是使他们自己的生命陷入危险。只要明确指出了这一点，我们就很难看出就国家权威的本性而言，黑格尔与自由主义者的分歧在何处，乃至他们是否有分歧。我们很难想象自由主义政治理论会想要否认黑格尔的结论，即公民有责任在国家主权受到威胁时冒死保卫自己的(正义)国家。按照黑格尔本人的理解，他的立场与社会契约论在这个问题上的分歧并不是公民是否负有这项特殊责任，而是一个更加根本的问题，即如果说公民负有这项责任，那么需要怎样的哲学原则才能为这项主张辩护。黑格尔在陈述自己的立场时认为，以契约观念为基础的国家理论(或任何类型的方法论原子主义)不能够解释公民如何会有义务为了自己的国家冒生命危险；这意味着一个理论只有认为社会整体实现了一种比它的个体成员的有限目的更高的好处，才有能力解释这一点：“有一种很误谬的打算，在对个人提出牺牲[生命]的要求这一问题上，把国家只看成市民社会，把它的最终目的只看成个人生命财产的安全。可是这种安全不可能通过牺牲应获得安全的东西而达到。”(§324A)

可是黑格尔在这里再次错误地宣称，虽然公民在保卫自己的国家时有义务冒生命危险，但是社会契约论或一般而言的方法论原子主义不能够为这项义务提供根据。不仅如此，他对这项主张的信念还立足于一个假定，这个假定恰好与先前考察的对社会契约论传统的批判所运用的假定是一样的，也就是方法论原子主义会促使社会契约论把对个人生命和财产的保护看作政治结合的最终目的。假如黑格尔的假定可以成立，他的结论也许就是正确的，即他所想象的自由主义对手并不能够说明公民在服兵役时冒生命危险的义务，而且他在这里诉诸的理由隐含在这里引用的段落中：如果政治权威的合法性仅仅在于它要保护每一名个人在撇开国家中的成员资格时所拥有的根本利益，而且如果其中最基本的利益是维持生命，那么为了国家的好处而使公民的生命陷于危殆就只能被看成越过了国家可以向它的公民合法提出的要求的边界。然而，我们已经看到，我们没有理由认为一个忠于方法论原子主义的理论必定会把政治结合的目的局限于保护个人的生命和财产，而且社会契约论的至少一个重要版本——卢梭的版本——避免了这一点，因为它在个人本身所拥有的利益中包括了关于自由的利益，并认为个人应该把他们在政治共同体中的成员资格看作他们自己身份的一个构成部分，否则自由就无法得到充分实现。不仅如此，这条(方法论原子主义的)思路还让卢梭有足够的资源可以解释为什么个人有义务为了自己的祖国冒生命危险，以及他们如何会有这样做的动机。①因为如果从属于国家既表达了一个人自己有意识的身份，又是实现他至关重要的人性(即自由)所必需的，那么失去国家就无异于失去了他自己(或者更确切地讲，无异于失去了他自己的一个实体性部分，因为一个人的身份并不是彻头彻尾地由国家中的成员资格所构成的)。这类个人之所以愿意为了国家的主权和独立而使自己的生命陷于危殆，无非是因为这表达了一种态度：自我具有比单纯的生命更高的价值，而且有时可以合乎情理地使后者面临危险，以便避免一种更加可怕的前景，即一种没有自我的生存。

因为黑格尔延续了卢梭的原则，即人类个体必须能够认为自己在政治共同体中的成员资格构成了自己的(一部分)身份，否则就无法实现自己作为自由存在者所具有的本质特性(即无法满足自己作为个人所拥有的一种根本利益),所以他不应该错误地认为，为了解释公民为什么有义务在国家的独立面临威胁时用自己的生命去冒险，或者解释他们如何有这样做的动机，就有必要把神圣性或无条件的价值归于社会整体。就合理国家的公民是否有这样一项义务而言，黑格尔与社会契约论传统并没有争端，而且为了说明这项义务，他并不需要利用方法论原子主义之外的资源；那么,黑格尔与方法论原子主义者就国家权威的本性而言是否并没有真正的差别?我认为这样一种差别是存在的，但它其实不那么重要，它的本性也不同于我们一开始很可能抱有的期望。黑格尔与传统自由主义在这个问题上的分歧并不在于两者指派给公民的实际义务，而在于这两个理论分别设想的合理政治秩序的成员在按照国家的要求做出牺牲时所具有的态度或心智模式。这个提议把我们带回到了黑格尔关于自足社会秩序的庄严性的观点，以及他关于这种秩序值得它的成员尊敬的主张：它是一种比他们自己更加伟大的存在者，这个存在者不仅更加圆满地实现了自决的理想，就此而言超出了他们的能力，而且以不可比拟的方式超越了人的有限性的束缚。黑格尔的观点在一个方面有别于卢梭的观点和方法论原子主义的其他版本：他认为伦理(Sittlichkeit)成员之所以把他们的国家对他们提出的合法要求当作权威，不仅是因为他们在主观上认同社会整体——不仅是因为他们把它看作自己的延伸和自己“所特有的本质”(§147)——而且是因为它的自足(Selbst?ndigkeit)性质单凭自身就获得了他们的尊敬(§146),而且他们把它认作一种比满足自己单纯的特殊目的更高的好处，从而把它认作一个更有价值的目标。①换句话说，维护国家的独立和主权之所以在他们看来是一项重要事业，不仅是因为它对于达到他们本人的特殊目的是必需的，对于实现他们的本质特性、即自由也是必需的，而且是因为一种关于意志的自足和圆满实现的观念在他们看来很有分量，可以有力地推动他们以力所能及的方式使这个神圣的理想获得一种尘世的存在。

这个事实——为了解释国家的权威，黑格尔的伦理(Sittlichkeit)理论援引了斯宾诺莎对神圣实体的看法的一个版本，无疑是一种在当代哲学家中间广为流传的感觉的一个重要原因，这种感觉就是我们用不着严肃地把他的理论作为一种对合理社会秩序的设想来加以关注。针对黑格尔理论的这一面所提出的一条明显的反对意见是：它不合情理地认定人类个体可以，乃至应当关心社会秩序是否展现出了一种与斯宾诺莎意义上的自足类似的属性。尽管说明社会秩序在概念上和在存在论上的自足或许足以使一名坚定的斯宾诺莎主义者相信它值得我们尊敬，但这些性质似乎太过抽象，普通社会成员不会非常关注它们，甚至并没有分享斯宾诺莎的形而上学前提的哲学家也不会。可是我们只要想一下自足的概念在被实际用于伦理(Sittlichkeit)理论时所包含的所有内容，就可以回答这条反对意见。我们由此可以揭示出，在黑格尔看来，由于社会秩序具有神圣的自足性而尊敬它无非是把它作为一组具有系统合理性的制度来加以尊敬，而这意味着它可以协调并实现他所设想的诸多方面的好处。按照这个观点，自足的社会秩序是一种持久的、自给自足的、能再生产它自身的制度体系，它具有合理组织，可以(在各种意义上)实现个人的实践自由，使这种自由与他们的基本福利相和谐，并在它的成员完全知情的情况下完成这些目标。

黑格尔对神圣的实体这个概念的使用还遇到了另一条更加根本的反对意见，它把我们带回到了本章试图探讨的主要问题的一个方面。这里的指责是：把国家看作某种绝对的或无条件的东西会不可避免地把有限个人的利益变成政治理论所关注的次要问题，从而会导致一个观点，即允许为了共同体更高的集体目的而轻易否决这些利益。本章最重要的成就之一就是证明了这条反对意见也是没有依据的。它立足于一个自然而又错误的假定，即黑格尔仿佛把神圣的东西视为一种超越的与有限领域相分离的存在者，而不是一种内在于有限领域的存在者。换句话说，我们可以把这条反对意见背后的错误描述为：它未能充分领会黑格尔所设想的神圣东西的泛神论性质(他在这里再次追随了斯宾诺莎)。为了从黑格尔立场的这个特征出发得出恰当的结论，我们还是有必要区分两种理解泛神论论点的方式——这个论点就是一切皆神。按照其中一种解释，黑格尔的立场仅仅涵盖了如下观点的一个世俗化版本：神圣的火花存在于每一名人类个体身上。由此，“一切皆神”意味着所有人按其本性都展现出了与神相似的重要方面，这些相似之处使我们不得不把某种尊严和不可侵犯性赋予每一名个人。某种与此类似的观点的确可以被归于黑格尔，因为——他在本质上同意卢梭、康德和其他社会契约论者——他认为合理社会秩序的一项条件是社会成员的活动是由法律支配的，这些法律可以得到所有人的肯定，由此顺应了每一名(男性)个人的自由，从而顺应了他们至关重要的尊严。按照对泛神论的另一种更加正宗的解读，“一切皆神”并不是说构成整体的每一个单位身上都有某种神一般的东西，而是说神圣性贯穿了全部存在，它是某种属于整体的(较强的整体主义)性质，条件是整体的各个部分——它们原本是有限的、不完善的——必须具有恰当秩序。在黑格尔的理论中，这个观点在他的一条隐含主张中得到了表达：神圣的东西在于对各个要素的某种系统安排，而且无非是这种安排；这些要素自在地看是有限的，但若被当作一个整体，就体现了一个完全自足的存在者的性质。因为黑格尔同时赞成泛神论论点的这两个版本，所以他所设想的整体的神圣性与人类个体作为它的部分所拥有的完整性或尊严不会相互抗衡。相反，在黑格尔看来，完全合理的国家所拥有的庄严在于它在达到集体目的时，还顺应了它的成员作为个人所拥有的根本利益，包括他们(最重要的)关于自由的利益。倘若它要以它的成员的自由或其他根本利益为代价来达到存在论的和概念的自足所具有的较强的整体主义属性，就远离了黑格尔认为现代社会制度能够符合的一个非常严格的理想。在黑格尔对社会自由的看法中，整体的自由包括了个人自由，并把它作为自己的本质因素之一；这一点十分明白，因为他明确否认了“一种与个人自由相分离的关于所有人的总体自由的概念”,把它看作一种“空洞的抽象”(NL,88-89/Ⅱ,476)。(这至少把握了黑格尔理论的基本意图。在接下来的最后一章，我将详细考察黑格尔在何种程度上成功调和了两种权利：一种可以被称作整体的权利；另一种则是道德主体性的权利，这是个人尊严的一个方面，也是最让他的自由主义批判者担忧的方面。)

在结束本章之前，我想要比较简洁地阐述一下我们关于黑格尔与方法论原子主义的关系已经学到的东西。第一，我们已经看到，与表面上相反，黑格尔的伦理(Sittlichkeit)理论用到了一种对个人本身所拥有的根本利益的看法，并认为合理社会秩序的一个必要条件是这些利益对于每一名社会成员都应该是可以实现的。(此外，就这些利益有哪些和如何在社会中实现它们而言，黑格尔的理解与卢梭——他是方法论原子主义的一位突出的追随者——就同样的问题给出的叙述密切相关。)方法论原子主义与伦理(Sittlichkeit)理论的这个重要的一致之处可以被更加粗略地表达为一项主张：社会秩序要具有合理性，一个必要条件就是它对作为个人的个人有好处。不仅如此，对这个观点的这种表述还恰当地解释了之前引用的艾伦·伍德的一个正确、却并不准确的论断，即在黑格尔看来，集体好处之所以有价值，是因为它们对于个人有价值。

第二，我们看到了黑格尔与方法论原子主义的分歧可以被确定为他拒绝认为对个人本身的根本利益的考察可以为一种对合理社会秩序的完整叙述提供充分根据。理由有二：其一，因为方法论原子主义不能公正对待合理社会秩序的有机性质(包括个人据说在公民的角色中具有不同的权利和义务);其二，因为它不能说明社会秩序无条件的或神圣的地位。后一点更加根本，黑格尔在这个基础上提出了一项与方法论原子主义相对的主张，即合理社会秩序所实现的最高好处并不是满足个人的根本利益。黑格尔主张这种秩序是神一般的，并把它的神圣性确定为它只有在被看作整体时才具有的某些(较强的整体主义)属性；由此，他坚信它实现了一种集体好处，这种好处高于它为个人确保的有限好处，而且不能被还原为后者。这个结论表明，我们必须对一个一般论断——在黑格尔的社会理论中，集体好处之所以有价值，是因为它们对于个人有价值——做出一种重要的限定。因为这个结论意味着黑格尔认为，合理社会秩序所实现的好处的一个方面不能被理解为一种个人好处。可见，我们可以更加精确地说，社会秩序要具有合理性，一个必要条件就是它对个人有好处，但这一点并没有穷尽它的好处。另一种表达这个观点的方式是说，在重构黑格尔的社会理论时，我们的起点不能够仅仅是叙述个人在假设的自然状态下的根本利益。(这正是黑格尔在§156Z想要提出的观点，他在那里区分了社会理论的两个可能的出发点，即“个体性”与“实体性”,并明确拒斥了前者所固有的方法论“原子主义”。)相反，黑格尔论述思路的要点是首先抽象地叙述一个意志必须展现出何种属性，才能算得上是完全自决的(或完全自足的),然后追问：何种具体现象最充分地体现了自决意志的属性?黑格尔伦理(Sittli-chkeit)理论的非个人主义的方面是由他对这个问题的回答导致的，这个回答就是：单个人类个体的意志只能非常不圆满地实现这些属性，而只有被视为整体的合理共同体才能近乎达到实践哲学的最高理想，即从他者的决定中完全独立。