我在本章要转向黑格尔的客观自由学说的另一个部分，这一部分可以被粗略地描述为卢梭式的学说。黑格尔观点的这个部分展现出了它与卢梭观点的一种亲近关系：这里所讲的客观自由关系到个体社会成员在何种必要的社会条件下才能拥有自由意志，而不是把客观自由确定为伦理(Sittli-chkeit)的一些特征，这些特征使整个社会世界成为一个自决的存在者。然而，与此同时，伦理(Sittlichkeit)理论的这个部分仅仅就其基本原则而言才是卢梭式的。在具体细节的层面上，黑格尔的社会理论与卢梭的社会理论有许多实质性的分歧，主要原因在于这两位理论家立足于对同一个问题的不同叙述，这个问题就是合理社会制度如何能让个体成员的自由成为可能。更确切地讲，黑格尔的叙述在两个主要维度上有别于卢梭。第一个维度关系到这两种据说是以合理社会制度为条件的对自由的看法在内容上的差别；第二个维度关注的是这些制度据说会以何种具体方式为社会成员确保自由的条件。

于是，我的第一项任务是说明黑格尔的基本主张——伦理(Sittlich-keit)制度为社会成员确保了拥有自由意志所需的社会条件——谈论了哪种或哪几种对自由的看法。卢梭认为，公民之所以能享有他所说的公民自由(即个人只要处于在共同体的重大利益之外的私人活动领域中，就能够在行动时不被他人的意志所约束),是由于公意提供了他们需要的条件；这项主张的黑格尔版本则要复杂得多。这是因为我们已经看到，黑格尔认识到了三种不同的对实践自由的看法，它们都可以被归于个人，而且都与社会理论相关：它们是人格自由(一个人在以其他人格体的权利为边界的私人领域内可以自由追求自己的任意目的，不受他人妨碍)、道德自由(一个人可以按照自己对善的理解决定自己的意志和行动)和我一直谈论的社会自由(这是黑格尔社会理论的基石和我在这里的主要探究对象)。于是，问题在于：按照黑格尔的主张，这三种对自由的看法中的哪一种是以合理社会制度为条件的?对这个问题的简短回答是：三者皆是。

就前两种对自由的看法而言，这项解释性的主张并不会带来特别的困难。黑格尔之所以要捍卫现代伦理(Sittlichkeit)制度，一定程度上就是为了证明它们确保了一些社会条件，人格自由和道德自由没有这些条件就无法实现；要说明这一点，相对而言是没有什么问题的。①可是我们很难弄明白客观自由学说为什么还叙述了使社会自由成为可能所需的条件。要看到这里的困难，我们只要简单地回想一下(1)社会自由被设想为两个要素的统一(即客观要素和主观要素),两者有时都会被独立地当作一种自由(一方面是客观自由，另一方面是在社会成员的主观态度中实现的自由);

(2)个人据说在这两个环节结合起来时才享有社会自由。也就是说，合理制度要满足客观自由学说所界定的标准，个人则要与这些制度具有合适的主观关联(即具有“与自由相适应的”主观态度)。既然客观自由是社会自由的一个因素，那么若要把它同时当作后者的一个条件，看起来就很古怪。

虽然复合物缺少了一个本质部分就不能得到实现，但除了这条明显的理由，这里的主张——客观自由据说确保了社会自由的条件——是否还有更多意义?要理解黑格尔在这里的立场，关键就在于更加确切地重新表述这个立场：合理社会制度所体现的客观自由的一个方面是为社会自由的主观因素确保必要的可能性条件。换句话说，客观自由学说的一部分所关注的问题是社会制度必须具有何种特征，才能使个人获得一种主观态度，以便让他们得以把自己的社会参与看作自己自由从事的活动。后面我们将极为详细地看到，这里最重要的主张是个人若要能够在他们的社会成员资格中找到自己的特殊身份，伦理(Sittlichkeit)制度就必须能够满足黑格尔所说的“主体的特殊性”(VPR1,81),这个术语指的是所有特殊个人的福祉或福利(Wohl)。

可见，引导本章的观点可以做出如下归纳：社会制度若要体现客观自由——符合理性的需求，这些需求是按照自决为了在世界中实现所提出的要求来界定的——就必须确保人格自由和道德自由所需的社会条件，还必须满足个体社会成员的特殊性，以便让他们能够在这些制度中找到自己的身份，并在主观上把这些制度作为自己的东西来加以拥护。

黑格尔与卢梭的第二个重大差别在于社会制度据说会以何种具体方式为社会成员确保自由的条件。我们在第二章看到，卢梭把政治秩序的客观自由确定为它能够通过由公意造就的法律重塑个人的自然依赖或前政治的依赖，使得人不再由于有需要而难免屈从于他人的意志。相反，按照黑格尔的理解，合理社会制度以多种方式为社会成员的自由提供了条件，因而很难仅仅归纳为一句话。我已经提到，黑格尔认为这类制度以如下方式为社会成员的自由提供了条件：它们满足了与“主体的特殊性”相联系的需要，从而让个人有可能获得一种主观态度，这种态度是社会自由的一个本质部分。我将把对黑格尔这部分观点的讨论推迟到本章最后一节；现在我将聚焦于黑格尔对伦理(Sittlichkeit)制度如何确保人格自由和道德自由的社会条件所做的广泛叙述。

就社会制度以什么方式确保个人自由的条件而言，我们在这里能够把这些方式划分为两个主要类别：这些条件要么内在于拥有自由的个人，要么外在于他们。后一个范畴包括人格体和道德主体为了在世界中实现他们的自由所必需的外部社会条件。黑格尔理论的这个部分相对来说既简单直接又没有争议，所以我在这里也不用多说什么。这类条件的首要例子是政府制度的一些机关——法庭和执法机关，黑格尔以“司法”为标题对它们进行了探讨——它们的目的是通过执行法律(这些法律保障了人格体的权利，包括对财产的合法要求)实现抽象法的原则，同时保护道德主体的权利，即他们可以按照自己对善的理解来生活，只要这种理解与他人的自由和整个国家的自由相一致。

前一个范畴——自由的内在条件，是黑格尔所独有的一项更加有趣的主张的基础：伦理(Sittlichkeit)制度的核心任务之一是塑造社会成员的主体性，把他们变成能够达到自决的行动者。①这类行动者必须符合两个基本条件。第一，他们必须重视自己作为人格体和道德主体所拥有的自由，从而有动力获取这些自由。第二，他们必须具备一些基本的主观能力，以便在这两种意义上实现自己对自由的渴望。②因此，按照黑格尔的客观自由学说的这个部分，合理社会制度有一项至关重要的任务，即通过Bil-dung,也就是养成或教化，使得社会成员能够在主观上把他们自己实现为自由意志的承担者。下一节将探讨黑格尔观点的这个部分，再往后我将更加简短地讨论满足特殊性的需要如何能让社会自由成为可能。我们可以认为这两节分别探讨了前面在概述黑格尔的客观自由学说时提出的一个问题：第一，伦理(Sittlichkeit)制度如何能通过对社会成员的教化(Bildung)推动自由的实现?第二，这些制度以何种方式满足了社会成员的特殊性，从而让他们有可能在社会参与中找到自己的特殊身份?

社会制度的养成任务

我之前的评论表明，教化(Bildung)在黑格尔看来是与自由不可分离的；实际上，解放(Befreiung)被说成教化(Bildung)的“绝对使命”或目的(§187A)。可见，教化(Bildung)不单纯是任何类型的养成经历，而是有特定目的的养成经历，这个目的就是自决。用更加确切的话来表述，教化(Bildung)所指的那种养成经历会促使尚未定型的、“自然的”个人(或民族)转变为渴望自由的①主体，并使他们拥有实现自由所需的主观能力。教化(Bildung)之所以在黑格尔的社会理论(在这里，得到转变的主体是人类个体)和他的历史哲学[在那里，教化(Bildung)的主体是精神(Geist)或全人类]中都十分重要，是由于他对人的生存的基本困境的理解：自由虽然是人的本质特性，却不是人天生就拥有的。也就是说，虽然自由构成了人的本质，但在自然的、直接的状态下——在通过教化(Bildung)得到转变之前——人既不具有实现自由的倾向，又没有合适的本领去实现自由。②

由于尚未定型的主体甚至缺乏对自由的渴望——他们缺乏对自己真正本质的认识，也缺乏实现它的欲望——所以教化(Bildung)的内在本性是它会无意识地、非自愿地发生，如同恰好发生在经历了养成过程的主体背后。或者更精确地说，个人和民族在参与教化(Bildung)过程时并没有认识到他们所从事的活动的养成意义，因而这种活动对自由的促进并不是他们想要的结果。我们单凭这个事实就可以清楚地看到为什么黑格尔对伦理(Sittlichkeit)的养成功能的叙述可以算作客观自由学说的一部分：教化(Bildung)代表了在没有得到个人的认识和同意时使他们变得自由的一种方式(在这里就是逐渐用自由的主观条件装备他们)。

可是教化(Bildung)的非自愿本性不能唯独由用这个事实——尚未定型的个人不具有自由的欲望，从而缺乏采取必要措施来达到这个目的的动机——来解释。教化(Bildung)之所以必定不是自愿的，还有一个原因：在很大程度上，只有经历了受到严厉规训的日子，才能获得自由的实现所需的主观能力①,这种规训可以在劳动(这是市民社会所特有的规训形式)和对一名更加强大的他人的意志的服从(这是家庭规训的基础)中找到。②这意味着个人只是出于必然性才会接受养成过程，而这个事实使得伦理(Sit-tlichkeit)制度，尤其是家庭和市民社会③特别适合执行教化(Bildung)的各项任务。因为个人之所以从属于家庭和市民社会，并不是出于选择，而是因为他们的需要——包括他们童年的无助和他们对谋生手段的持久需要——使他们别无选择。①于是，人的需要为个人参与家庭和市民社会提供了保证，而这些制度若要在黑格尔看来(就这里关注的特殊方面而言)是合理的，就不仅要能够满足一些基本需要，从而使个人有必要参与这些制度，而且要能够促使人的需要服务于自由这个更高的目的。另一个条件要求在这些制度中，对需要的满足应该在参与者不知道的情况下同时是一个养成过程，他们可以在这个过程中获得人格体、道德主体和(在较小的程度上)公民所需要的主观特征。②既然家庭和市民社会是社会成员的教化(Bildung)得以发生的主要舞台，我们自然就要把对伦理(Sittlichkeit)的教化功能的这番讨论分成两个主要部分。我将首先考察家庭如何把其中的成员通过多种方式转变成了自决的存在者，然后对市民社会做同样的考察。

就家庭而言，我的总体论点——合理社会制度的一个本质目标是个人的养成——相对而言并没有争议，因为对子女的抚养(Erziehung)显然是家庭生活所关注的核心问题之一。然而，对子女的抚养如何服务于自由这个特定目的就不是显而易见的了。换句话说，现代家庭以何种方式有助于把儿童培养成能够具备自决意志的主体?按照黑格尔，家庭的养成意义有三个单独的方面，因为对子女的抚养据说可以使三种不同形式的自由成为可能：作为一个运行得当的家庭的成员，儿童取得了一些必要的主观能力，从而能够实现(1)人格自由和(2)道德主体性的自由，还能够(3)获得与自(§175)——在这种状况下，意志仅仅是由自然提供的“冲动、情欲、倾向”所决定的(§11)——并使他们的意志不再单纯等同于意志的自然内容，从而不再被这种自然内容所决定。可见，规训为儿童注入的主观能力是对自己的直接欲望(即未经反思的欲望)说不的能力，也是按照外部的、“客观的”意志(即更加强大的、有惩罚能力的父母的要求)来决定自己意志的能力，这个外部的意志不同于直接的欲望，处于这些欲望之上，而且(如果子女得到了良好的抚养)展现出了一种恒定性，而变幻无常的意志或由短暂的冲动决定的意志缺乏这种恒定性。②虽然按照父母的意志决定自己的意志显然远离了黑格尔对道德主体的看法所隐含的自决理想(即一个人按照自己对善的经过思考的理解来决定自己的意志),但在一段时期内服从父母的权威却是养成过程的一个本质部分，因为我们最初是直接的存在者，只有经历了这段时期，才能达到理想中的目的。③

儿童在家庭中所接受的教化(Bildung)的第二个方面关系到他们在后来的生活中能否享有一种特殊形式的自由(这是社会自由的一个亚种),它在黑格尔看来是与政治领域中的成员资格相联系的。更具体地说，家庭的一项至关重要的任务是给儿童提供一种“主观基础”(VPR1,257),否则他们就无法获得公民所需要的主观态度，他们在国家中的参与(在第三章所阐述的意义上)也不是自由的，而是由外部的他人决定的。黑格尔用如下说法表达了他在这里想到的观点：“在家庭生活中，应该在儿童身上把伦理的东西(das Sittliche)[的基础]产生出来并予以确保。一个人应该首先在未经反思的爱与信赖的形式中了解伦理，这一点至关重要……这种统一和亲切的缺失是无可弥补的。”(VPR2,144;VPR1,257)可见，这里所说的公民资格的主观基础是由儿童最早在家庭中的情感经验所提供的，他们在家庭中与他人的关系充满了一种信赖的感受，这种感受植根于家庭成员相互的爱(他们反过来也认识到了其他成员对他们的爱)。这里有必要记住，家庭成员的相互关联与公民的相互关联之所以相似，不是由于爱和亲切——这是前者的标志，而是由于信赖的态度。黑格尔的主张是：儿童倘若早年在家庭中缺乏信赖的经验，就会丢失一种关键的养成经历，而没有这种养成经历，他们就不可能(或者在最好的情况下，难度也极大)在后来的生活中确立信赖关系，包括公民资格按其本性所要求的信赖关系。这项主张的依据可以在如下状况中找到：家庭和国家作为“实体性的”社会统一体都要求它们的成员能够把集体目的作为自己的目的来加以采纳，并认为这些目的(至少有时)优先于单纯的私人利益。然而，这样做的前提是个人怀有一种信念、一种信仰或信心，即他们可以确信同胞社会成员在自己的私人目的与整体的好处不能调和时，也会做出同样的选择。可见，为了让个人得以承担公民的角色，家庭的养成功能就在于为儿童提供一种根深蒂固的与他人共享的早期生活经验，他们在这种经验中学会了相信同胞社会成员可以在整体的好处有需要时放弃私人目的。也许更加重要的还不止如此：家庭生活之所以在儿童身上培养了信赖的能力，是由于它让他们明白了社会结合的益处，即在社会结合中，一个人同胞成员的好处和整体的好处有助于一个人建构他认为自己具有的目的。这里最重要的不在于儿童明白了社会成员资格可以具有工具性的价值，可以作为一种手段来确保他们的私人目的，而在于他们学会了领会并期盼与他人的共同生活——这种生活包括一起追求共有的最终目的——所固有的独特回报。个人倘若在早年不是这样一种实体性的统一体的成员，成年之后就不大可能具备自决的公民所需要的主观本领，也就是(在一定程度上)抛弃唯独由自己的私人好处所推动的独立自我的立场。因此，与柏拉图的假定相反，家庭生活不是对国家福利的威胁，而是个人在国家中起到他们应有的作用所必需的条件。①

最后，为了让个人能够获得人格体的自由，家庭也起到了至关重要的养成作用。为了推动人格体的教化(Bildung),家庭首先在塑造年轻成员的特殊身份时发挥了特别的功能。家庭中的成员资格为儿童提供了可以称作他们的“自然特殊性”的东西，黑格尔在一处地方把它叫作“自然的自我”(natürliches Ich)(VPR4,421)。一个人的自然特殊性应该被理解为众多或然的、特殊的性质——其中混杂了遗传的和习得的性质——它们是一个人或多或少被动地从家庭成员资格中获得的。这些性质——包括一个人的运动技能或对音乐的爱好、热情的气质或对努力工作的酷爱等特征——都可以被看作自我的既定内容或原材料，它们不论在一个人后来的生活中可能得到怎样的重塑，都构成了他最终成为的特殊存在者的不可或缺的(也是不可逃避的)基础。可见，家庭中的成员资格为儿童的身份提供了一种初始的、既定的内容，这一点是相当简单直接的，因为就他们作为特殊自我是谁、将成为谁而言，家庭中的成员资格至今都是他们的特殊性质、能力和倾向最重要的源头。

然而，家庭的这个功能——塑造个人的特殊身份——还有一个更加重要的方面。家庭不仅为儿童提供了一组特殊性质，而且有另一个任务：它给儿童注入一种对他们的自然特殊性加以肯定的态度，这种态度让他们得以认为他们特有的、或然的本性是有价值的，并为此感到快乐。倘若儿童仅仅作为一组特殊性质的承担者步入成年，那是不够的；他们还必须对自己自然特殊性的价值有信心，才能够在这个基础上形成自己的目的，并以充分的决心追求这些目的。家庭做到这一点的能力依赖于它的一个特征，即儿童从他们的父母那里接受的爱——这个特征同样解释了家庭中的成员资格如何让个人有可能具备与公民资格相关的主观态度。然而，这里的重点并不是父母之爱能够为儿童提供一种对实体性的社会统一体的经验，而是这种爱的另一个方面，即它按其本性就是无保留地肯定被爱的人的特殊存在。儿童从他们的父母那里接受的爱是无保留的，因为这种爱不同于在市民社会中赢得的承认，它不以儿童的竞争力和他们对他人的有用性为条件。儿童仅仅作为他们自己就经验到了父母对他们的无保留的爱，从而可以延续父母的这种态度——无条件地接受他们自然的自我——还可以学会重视并享受自己或然的本性。①这对于实现人格自由至关重要，因为一个人若要自由地追求自己的任意目的而不受他人阻碍，就必须拥有属于自己的任意目的，也要有追求它们的动机，而他恰好要肯定自己的自然特殊性才能够做到这一点。

家庭还在另一方面促进了儿童成长为人格体，这个方面在黑格尔的文本中比刚才讨论的方面具有更加突出的地位。家庭的这种养成功能的总体目标是培养儿童对于父母的独立性(Selbst?ndigkeit)。更确切地讲，这个目标是“使子女超脱原来所处的自然直接性，而达到独立性和自由人格，从而达到脱离家庭的自然统一体的能力[以便进入市民社会的领域]”(§175)。黑格尔明显想要把这里所讲的独立性与我们之前理解的人格自由关联起来，尽管前者也不只是人格自由(即一个人在以其他人格体的权利为边界的私人领域内追求自己的任意目的而不受他人阻碍的“抽象”权利)。在当前的语境下，儿童在父母面前的独立性包括了物质上的自足，即能够作为一名成功的、有工作的市民社会成员在资金上供养自己。为了完成这项任务，父母的一个明显的办法是向(男性)儿童讲授一些技能和态度，他们一旦达到了法定的成年年龄，离开了家庭生活这个受保护的领域，就要在物质上自力更生，从而需要这些技能和态度。不过严格来讲，我们若要把家庭的这项养成任务看作以某种形式的自由为目标的教化(Bildung)的一个方面，就必须认为物质独立以某种方式包括了(自由)人格的理想。可是这一点若要成为可能，我们就必须扩展对人格体的看法，不能仅仅把它看作任意选择目的的人，这种人被社会认作(“抽象”)权利的承担者。黑格尔恰好想要这样做，他在开始探讨市民社会时就指明了这一点：他提出了“具体的人格体”这个观念，并宣称这是市民社会的理想或“原则”(§182)之一。具体的人格体是“各种需要的整体以及自然必然性与自由选择[或任性](Willkür)的整体”(§182)。因此，与抽象的人格体不同，具体的人格体不只是自由选择的意志；它(由于“自然必然性”)还是需要的承担者，而且它自由选择的行为在很大程度上是以这些需要的满足为目标的。

从“抽象法”篇到“伦理”篇的进展包含了对人格体观念的充实，这意味着黑格尔想要批评对人格体的抽象看法——这是前一个学说的基础，是不完整的。他隐含的主张是：倘若仅仅向社会成员保证一种形式的权利，即按照自己的选择来行动(这种权利的边界是由一切形式的自由的普遍实现所规定的),就未能充分表达人格体所隐含的理想，或者说自立的个人意志的理想，即自由选择自己的目的。表述这项主张的最佳方式也许是说，具体的人格体这个观念在对人格的抽象看法之上做了一点补充：它认识到了人不止是在自由选择自己的目的。对人格体的这番描述忽视了一个重要考虑，即人在现实生活中做出的大多数或许多选择都是由满足自然需要的欲望所引导的。之所以要走出这一步，并不是要否认“抽象法”篇的主张，即一名人格体任意选择的行为即使并没有以满足需要为目标，也拥有一种固有的权利，即受到他人的尊重——因为这类行为依然表达了一种自决；而只是要声明，鉴于人的具体面目(鉴于他们的自然需要),自由人格的大多数表达都会出现在努力满足自然需要的语境下，从而是以这种努力为条件的。换句话说，我们一旦考虑到了人有需要这个基本事实，就必须扩大人格的核心理想：按照具体的理解，人格体渴望的是通过他本人自由选择的行动来满足他的需要(以及达到其他更加任性的目的)。①现代家庭促成了这个理想的实现，因为它让儿童最后得以离开家庭的保护，并在市民社会这个不甚友善的舞台上取得成功。

关于家庭如何培养儿童的独立和自足，从而有助于他们作为人格体所受的教化(Bildung),黑格尔的文本还指出了另一种比较不明显的方式。这种特殊的养成效果不是来自儿童从父母那里学到的内容(比如自足所需的诸多技能和态度),而是来自现代家庭的一个特定的结构性特征。有必要强调一下，这个结构性特征并不属于所有可以设想的家庭形式，而是唯独属于现代家庭，因为当我们区别现代家庭与传统的、前现代的家庭，并论述前者在后者面前的合理优势时，这个特征会起到关键作用。这个特征源于一个基本事实：现代伦理(Sittlichkeit)中的家庭是核心家庭，它不同于传统的大型亲属群体或宗族(Stamm),而是(一般)由两名父母和他们的未成年子女组成，并且仅仅持续一代。①在当前的语境下，核心家庭最重要的特征是“儿童……被承认(anerkannt)为成年人，即具有法律人格，并有能力拥有自己的自由财产和组成自己的家庭……从此他们在这一新家庭中具有他们实体性的使命。同这一家庭相比……第一个家庭就退居次要地位，更不必说宗族了，因为它是一种抽象的，是没有任何权利的”(§177)。因此，现代家庭最重要的特征是它通常会在子女达到法定的成人年龄后解体——更精确地说，它对个体成员提出要求的权利减弱了。黑格尔的主张是现代家庭在传统家庭面前代表了一种进步，因为核心家庭的结构使它更适于把家庭成员培养成独立的人格体，也使它对他们人格自由的表达更加友善。第一，核心家庭之所以造成了一种教化(Bildung)——鼓励儿童发展独立性，只是由于它的结构事实上恰好使儿子(在我们现在看来，还有女儿)必须准备好在成年后供养自己，而不是依靠家庭的资源获得生存资料(means of subsistence)[黑格尔惯于使用“生存资料”(Subsistenzmit-tel)一词，本书作者沿用了这个术语的英文版，它与马克思一般使用的“生活资料”(Lebensmittel)有不容忽视的差别。——译注],并且家庭成员从小就明白这种必然性。第二，核心家庭有助于发展并加强儿童作为人格体所具有的自我认知，由此达到养成效果。它做到这一点的办法是承认②他们拥有独立行动者的地位，这种行动者作为成年人有权利自行做出重要的人生决定，而不被他们“第一个家庭”的成员的愿望所决定，也不受家庭传统的约束。父母不会控制成年子女对职业、配偶和居住地的选择，从而承认了与后代自己的任性(或“选择的”意志)(Willkür)所具有的权利相比，家庭责任的力量减弱了。对作为独立人格体的子女的承认不止体现在现代家庭典型的习俗和态度中；在合理社会世界中，这种承认还在法律领域中得到了表达——例如，父母对于成年子女的财产没有合法权利，法律也禁止了一些传统的继承方式，这些方式把女儿排除在继承人之外①,或者以弟弟和姐妹为代价来优待长子(§180),从而违反了(同样现代的)独立人格概念所隐含的平等原则。

现在我将转向黑格尔的教化(Bildung)学说所涉及的第二种主要社会制度，即市民社会。我们在一开始就可以提出两个问题：第一，在市民社会中的参与为何种自由提供了条件?第二，参与这个社会领域的个人会如何——以何种机制——得到塑造，从而能够实现这些类型的自由?为了回答这些问题，我应该首先完整地考察黑格尔的一段话，它极其全面地描述了市民社会的养成意义：

个别的人，作为[市民社会的成员]来说、就是私人，他们都把本身利益作为自己的目的。由于这个目的是以普遍物为中介的，从而在他们看来普遍物是一种手段，所以，如果他们要达到这个目的，就只能按普遍方式来规定他们的知识、意志和活动，并使自己成为社会联系的锁链中的一个环节。在这种情况下，理念的利益(das Interesseder Idee)——这是市民社会的这些成员本身所意识不到的——就存在于把他们的个体性和自然直接性①通过自然必然性……提高到知识和意志的形式的自由和形式的普遍性的这一过程中，存在于把特殊性教化(bilden)成为主观性的这一过程中。(§187;忽略了一些着重号)

现在我试图确定这段话为上面提出的两个问题给出了何种答案。在回答第一个问题时——市民社会中的教化(Bildung)为何种自由提供了条件?——黑格尔未能给出一个清晰地用我们如今期待的方式表述的答案。他没有说明这里所讲的自决是人格自由还是道德自由，却仅仅把它描述为“形式的”自由。他对自由所必需的主观能力的描述更有利于我们的理解：市民社会这个领域中的参与者据说拥有这种主观能力，即他们能够达到一种意志的普遍性，而不是自然状态所特有的意志的直接性和个体性(或任

性)。黑格尔对第二个问题的回答——它关注的是教化(Bildung)的机制——要清楚一些。市民社会的养成效果据说依赖于一个事实：个人若要能够在这个领域内达到他们所追求的私人目的，就必须摆脱自然的直接性和任性，并(在一种有待规定的意义上)成为普遍的存在者。由于个人在市民社会中追求的目的植根于自然需要，所以除了遵守市民社会关于目的的满足所给出的条件之外，他们并没有真正的选择，因而除了接受这个社会领域所独有的养成过程之外并没有真正的选择。虽然单凭这段话还远远不能说明个人所达到的意志的普遍性到底是什么,但是达到它的过程却得到了比较清晰的表述：为了丢掉意志的直接性和任性，市民社会的成员要把自己变成社会联系的锁链中的环节，也就是要采纳意志的一些性质，这些性质让他们能够适应社会生产和交换的体系。

我们如何才能把这些观点综合起来，以便叙述市民社会所特有的养成过程?下面两段话提示了一种可能性：

教化(Bildung)的绝对使命(Bestimmung)就是解放……在主体中，这种解放是一种艰苦的工作，这种工作反对举动的纯主观性，反对情欲的直接性，同样也反对……偏好的任性……但正是通过这种教化(Bildung)工作，主观意志才在它自身中获得客观性。(§187A)通过劳动的实践教化……[其次，]在于限制人的活动，即一方面使其活动适应物质的性质；另一方面，而且是主要的，使能适应别人的意志；最后，在于通过这种训练而产生客观活动的习惯和普遍有效的技能的习惯。(§197)

这几段话的要旨似乎是说，个人在市民社会中接受的教化(Bildung)主要是从事劳动的结果；更具体地说，是从事社会生产劳动的结果。只要我们回想一下，在《精神现象学》中，一种社会生产劳动(即奴隶为主人从事的劳动)在精神(Geist)的形成过程中起到了至关重要的作用(PhG,11190—196;150—155),那么这个解释性的提议就更加可取了。①按照刚才引用的段落，社会生产劳动的养成意义在于它培养了意志的“客观”和“普遍”的性质——这两个术语是黑格尔对它们的称呼。可是更确切地讲，黑格尔的这两个术语指的是什么?我们应该如何理解他的主张，即个人需要从事社会生产活动，才能促进或产生这两个术语所指称的现象?

我将从黑格尔的一个说法开始，它把劳动描述为客观的活动，以及主观意志为了达到客观性所用的手段。劳动在两种不同的意义上算得上是客观的活动。首先，劳动是客观决定的(是由对象决定的),因为它是“遵循对象……特性”的“举止行动”(§187Z),而不遵循主观的变幻无常或直接的欲望。要生产一只可以派上用场的鞋，鞋匠就不得不在一块尚未定型的皮革上做出由它的独特属性和鞋的用途所要求的事情，而不是他在当时碰巧想要做的随便什么事情。在生产一个能够满足人的需要的对象时，“工人……制造应(soll)被制造出的物件来”(§197Z),从而要按照一种命令——与应当如何制作对象相关的想法——来决定他的活动，这种命令必须高于劳动者本人的直接欲望，它的有效性也植根于某种比主体的任性更有实体性的东西。劳动还在另一种意义上(即在§26所论述的第三种客观性的意义上)是客观的活动：作为世界中的现实活动，它要求把主观目的(即单纯希求的或想要的目的)转化到客观性的领域(即“外部实存”):“在这个意义上，意志只有通过实现它的目的，才成为客观的。”(§26)于是，劳动者的意志在两种意义上通过生产活动达到了客观性：第一，劳动者学会了使直接的欲望让位于具有客观有效性的命令所提出的要求，即让位于原则；第二，他获得了为他的目的赋予客观实存所需的本领，或者说获得了使他的“行动跟……本意……一致”(§187Z)所需的本领。劳动者若要成为“自己活动的主人”(§197Z)[《法哲学原理》的原文是从相反的方向来讲的：“笨拙的人……对自己的活儿做不了主。”——译注],从而实现黑格尔对道德主体性的看法所固有的自决理想(即成功按照自己对善的理解来行动),那么具备这两种能力就至关重要。