一旦承认了黑格尔对现实社会秩序(即完全合理的社会秩序)的叙述的一些方面不再能得到接受，一个可能的回应是：首先，保留黑格尔关于社会秩序的理想，即个人在其中参与的社会制度圆满顺应了自决主体性的一切渴望，由此个人可以找到自己的特殊身份；然后，否认黑格尔进一步的主张，即现存制度有能力实现这个理想。于是，社会哲学的任务就是重新设计社会制度，用一些措施——比如生产资料所有权的公社化——使对社会秩序的认同和与世界的和解成为可能。这在本质上是黑格尔左派的回应。这个立场的问题在于，它恰好既在错误的地方追随了黑格尔主义社会理论，又在错误的地方背离了这个理论。它把黑格尔理论所允许的比较温和的批判替换成了社会批评的一种激进形式，这种形式力图摧毁现存制度，把这些制度替换成编造出来的、未经尝试的乌托邦猜想。黑格尔对雅各宾恐怖的观察足以使他确信社会批判的这种形式是危险的，而且最终是无效的。同时，黑格尔左派的立场倾向于保留黑格尔的末世论信仰，即一个具有完全的和最终的合理性的社会秩序是可以在这个世界、在我们自己的时代建立起来的。这个立场维持了黑格尔的一个可疑的理想，即有一种社会秩序可以一劳永逸地满足理性的全部需求；它与黑格尔的末世论之间的分歧仅仅在于，它断定完善的社会秩序是指日可待的，而不是已经存在的。相反，我在这里提出的问题是：黑格尔主义社会理论能否对它自己关于什么构成了善的社会秩序所做的叙述采取一种更加开放的态度，也就是对它自己的善的标准采取一种态度，既允许个人把他们的社会角色作为他们本人身份的一部分来加以肯定，却又认为这些规范性标准在意外的历史发展面前可以接受实质性的修改。

由于在这里提到的两种当代批判当中，女性主义家庭批判得到了更加广泛的接受，所以我们现在自然可以开始讨论黑格尔的理论在何种程度上可以放弃它的一个主张，即它占据了关于合理社会秩序的最终真理，却不用因此就抛弃它关于社会自由的本性的核心学说。对这个问题的解答——如果可能的话——必定在于表明，虽然女性主义家庭批判所要求的社会变革显然在某种通常的意义上是实质性的，但这些变革并不激进，因为(按照之前的界定)它们与伦理(Sittlichkeit)理论的原则并不是不可调和的。换句话说，我需要证明的是：黑格尔的理论能够顺应一种社会批评，这种批评所要求的虽然不只是使现存制度符合它们自己内在的理想，却也谈不上从一个外在的视角——外在于这些制度渴望体现的基本价值观——彻底拒斥它们。我将在这里证明，我们有可能把女性主义家庭批判、至少把它的一个广为接受的版本恰好理解为这种社会批评的一个特例——这个例子所代表的批判可以被称作“实质性的内在批判”①。这个论点的一个后果是：女性可以在接受女性主义家庭批判时不用最终放弃自己作为妻子和母亲所拥有的实践身份。女性主义家庭批判向她们提出的要求并不是她们应该不再想要成为母亲、妻子和女儿，而是她们——最终当然包括与她们一起生活的男性——应该实质性地修改她们对这些角色应有的内容的看法。

黑格尔对现代家庭的理解之所以需要实质性的修改，根源在于黑格尔式的家庭给女性指派的从属角色与广为流传的关于基本的男女平等的当代信念有正面冲突，这个信念是黑格尔的时代之后一个多世纪的女性主义思想和运动的遗产。虽然黑格尔自认为他对家庭的叙述涵盖了某种形式的男女平等(§167N),但这种平等的空泛在他的一个毫不含混的论断中是显而易见的：至少在应对外部世界时，丈夫是家庭的首领，妻子则是他的从属(§171)。为了理解对女性的压迫源自何处——不仅就黑格尔对家庭的叙述而言，而且就现实世界而言——我们非常有必要注意到，妻子在家庭中的从属角色直接来自市民社会和国家对她的排斥；换句话说，这个角色来自一个事实：“男子的现实的实体性的生活是在国家……中，否则就在对外界……所进行的斗争和劳动中”,女性则“[仅仅]在家庭中获得她的实体性的规定”(§166)。不仅如此，黑格尔还把两性的“实体性的规定”的这个差别明确追溯到了男性与女性的所谓自然差别(§165):男性天生就是有力的、主动的、合乎理性的，简言之，他们有能力获得自由；而女性由于天生就是安静的、被动的、沉浸于“主观”感受的，所以最适合接受他人的指挥(§166+Z)。

黑格尔认定，男性与女性在本性中的分歧既可以得到清晰的识别，又具有伦理意义；他对这个设定的依赖使20世纪晚期的人在接受他对家庭的叙述时面临重大障碍，原因相当简单：我们几乎不再相信这类差别的存在了。可是要拒斥这个学说，就要否认黑格尔的叙述的一个并非琐碎的要素①,也就是说，虽然我们已经证明，伦理(Sittlichkeit)理论能够顺应一种批判(这种批判仅仅旨在使现存制度符合它们自身内在的理想),但对黑格尔式的父权制家庭的批评无法以一种可取的方式被看作这种批判的一个特例。因此，我们有必要追问：黑格尔理论所设想的那种对社会角色的认同是否会使最初在父权制家庭中认同自己角色的女性不可能最终认识到自己在其中的从属地位，不可能有动力去改变它，除非为此舍弃自己作为妻子和母亲所拥有的身份——这构成了与家庭制度本身的根本异化。我将证明，黑格尔在强调自由的社会参与具有建构身份的性质时，事实上并没有排除这种对社会制度的实质性的内在批判。这里的要点并不是主张这种批判或它所要求的引起变革的斗争可以避免给从事批判或斗争的人带来痛苦和烦扰；我的要点仅仅是表明，一个人在自己的社会角色中找到自己的身份这个黑格尔式的理想未必会阻止实现了这个理想的人成为社会变革的行动者——我们已经逐渐看到有些变革是不可避免的，实际上还会欢迎它们，因为它们对于历史进步至关重要。

做出这个论证依赖于把黑格尔对家庭的叙述的根本要素与对它的主要目的而言不那么核心的要素区别开来，尽管后者也不是偶然的。我的主张是：黑格尔所赞同的界定得十分严格的性别角色属于后一个范畴，因而他所叙述的使家庭具有合理性的核心原因独立于男尊女卑的教条。倘若这是正确的，我们就有可能在原则上理解女性如何能既拒斥现代家庭的父权特征，又在根本上保持对婚姻和母性这两项事业的承诺。这也就是说，我们将有可能理解使社会发生实质性变革的行动者如何能同时认同他们在自己力图改变的制度本身中的角色。

为了评估性别不平等在何种程度上对于黑格尔式的家庭至关重要，我们有必要回想一下黑格尔主要是出于何种原因才把家庭看作合理社会秩序不可或缺的一部分的。用最一般的话来表述，家庭之所以是好的、合理的，是因为人在这座舞台上可以为自己对性和爱的基本需要找到满足，而且满足的方式还给这些自然需要注入了伦理意义。说性和情感的需要在家庭中获得了伦理意义，无非就是说像父母和配偶那样满足这些需要对于自由的实现这项伦理事业来说是根本性的。我们到这里应该很熟悉自由在家庭中如何能在多种意义上实现了：作为生育单位，家庭提供了社会秩序的持续再生产所必需的材料，即人，因而在本质上促成了社会秩序作为自决的实体所具有的特性(第四章);凭借抚养子女的功能，家庭塑造了社会成员的主体性，由此使他们获得了发挥人格自由和道德主体性的自由所需要护，从而得以在为这些好处服务时保持自由(第三章);最后，家庭本身代表了精神存在的一种“自然的”或“直接的”形式——一种“在他者中与自身同在”——因为把家庭成员结合起来的爱要求一个人舍弃自足的个体性，并在他人那里找到他自己，而这会使主体性获得实体，从而实现精神按其界定所具有的特性(第四章)。

我在这里想要提出的主张是：抛弃性别不平等的原则完全不会对家庭的这些基本功能造成决定性的威胁。虽然这种不平等也许在有家庭的历史中向来是家庭的一部分，但我们没有理由认为生育、子女的抚养和家庭的爱的纽带在本质上都依赖于女性对男性的从属。如果这可以成立，我们就必然还可以认为，在最终拒斥家庭的父权性质时，女性在原则上不用放弃自己对成为母亲和妻子的基本渴望。这是因为把她们与这些角色最深切地结合起来的事业即使脱离了性别不平等，也可以保持连贯性和吸引力。我们可以给这项主张找到一些历史证据：家庭生活的现代理想在社会发展面前展现出了一种适应能力，之前几代人会以为这些发展是与家庭的本质特征不相容的，因为它们不止包含了对性别平等的承诺，甚至还包含了对配偶必须是异性这个假定的拒斥。近几十年来，这种适应能力在大量个人身上显示出来了：他们发现自己与通常理解的家庭的基本特征相抵触——女性拒绝从属于男性，男女同性恋者仿佛由于他们的性取向而没有做父母的资格——却没有抛弃自己对成为父母和配偶的渴望，而是投入了巨大精力重新界定家庭，使它允许他们在其中拥有自己受承认的地位。(与“家庭价值”[这是美国保守主义的常用口号，许多学者不能同意它所指的是真正的家庭价值。——译注]的当代提倡者所宣称的相反，同性婚姻并不代表家庭的灭亡，而是代表了对它的创造性重塑，这种重塑减少了对家庭的限制，由此增强了家庭再生产它自身的能力，而且并没有损害它至关重要的伦理意义。)这些例子证明，当一个人以黑格尔的理论所设想的方式把某些社会角色看作自己身份的核心时，这并非与对这些角色的某些基本特征的拒斥和重塑它们的斗争不能相容；对合理社会秩序的叙述应当容许由这种重塑带来的那种实质性的社会变革。①

在本章的结尾，我将清点一下在一项挑战面前——在伦理中为道德主体性创造一个合适的位置——黑格尔的社会理论做出回应的诸多方式。他的理论是否成功完成了任务，即保存“道德”篇的立场所给出的自行立法的个人主体这个理想?我们在何种程度上可以认定，伦理(Sittlichkeit)成员尽管实质性地受他人约束，却仍然是“全然自由的、不服从任何人的主宰”?换言之，我们在什么意义上可以提出一项主张，即在伦理中，个人是自足地仲裁善恶的人，在认识义务的要求时不依赖于任何外在于自己主体性的东西?探讨这些问题的一种方式是首先总结良知的一个低下的、过于个人主义的版本(“道德”篇做了描述)有何种特征——黑格尔想要把这个版本从伦理中排除出去——然后追问我们是否仍然可以认为，他留下来的良知的形式体现了一个还算坚固的关于个人的道德自决的理想。

仔细回顾本章就能发现，面对道德立场对良知的过于个人主义的看法，黑格尔的批判可以被简化为两点。第一，如果一种对良知的理解把道德主体的自律解释成意味着个人必须实际赞同一条道德原则，才能受它约由束，那么黑格尔拒斥任何这样的理解。我在前面表明，个体道德主体并不是自己行动的“绝对主宰”,因为他没有资格独自判断一条特殊的道德原则是否对他的意志有约束力。黑格尔尽管认为道德主体“绝对有权[在]除了它……认识到是善的以外，对其余一切概不承认”(§137A),却没有把主体对道德要求的合理性或善的实际洞察看作它的有效性的必要条件。(值得注意的是，他的观点在这个方面与这个理想较早的支持者并无不同。路德、卢梭和康德都不认为一旦一名个人未能把一项义务认作义务，它就不再是义务了。)表述这个观点的另一种方式是说，当黑格尔把道德主体性的一种形态尊奉为拥有“绝对权威”的“神圣”权力时，这种形态是以真实的而非形式的面貌出现的良知。黑格尔的观点可以借助这个区分来表达：良知的本性是自决意志，而单纯形式的良知未能达到对源于自己本性的原则的洞察，但这并不意味着它不受(真实的)伦理原则的约束，而是仅仅意味着它服从的是自己并不赞同的法则，从而无法达到真正的道德自律。

我们已经看到，为了在黑格尔对合理社会秩序的设想中满足这个关于道德主体性的理想，社会规范和法律就必须既在主体自身意志的本质特性中(即在实践自决中)有它们的最终根源，又在普通人的理性面前具有足够的透明度，以便全体社会成员在原则上都能够领会它们的合法性，从而把它们作为自己的东西来加以拥护。个体道德主体的完整主权——他唯独被源于自己意志的法律所约束——不能被理解为一种纵容，仿佛一个人可以仅仅服从他实际同意的法律，而应该被理解为现代个人渴望实现的一个理想，这个理想就是任何约束我们的伦理原则“必须首先开辟一条通向人的内心的道路”(VPR4,301)。黑格尔伦理(Sittlichkeit)理论的一个核心观点是：这个道德理想可以得到普遍实现，但它只能在现代社会秩序中得到实现，因为在那里，一整套合理的、促进自由的法律和规范事实上既占了上风，又在社会成员那里得到了如实的肯定。

黑格尔还拒斥了道德立场对良知的看法的另一方面：它隐含地假定自决的道德主体是孤立的个人，或者可以是这种个人，仿佛他摆脱了与其他合法道德权威的一切关联。虽然黑格尔主张所有个人(在原则上)都可以获得对善的真实理解，但这种可能性并没有被看作他们作为单独的存在者就能拥有的东西；他们必须参与决定善恶的集体工作，因而是可以适当地从他人那里接受道德证词的主体。因此，道德主体的自足真正说来并不是一种权威，即一个人可以仅仅凭借自己来决定义务的要求；它也并非立足于一种自负，即一个人仅仅由于自己关于善的视角是属于自己的，就认为它比其他任何人的视角优越。真正的道德自足倒是个人所拥有的一种能力：他们能够通过与他人一同思考的过程得出自己的结论，由此获得对善的真实理解。这意味着为了充分实现道德主体性的自由(包括一个人应该持有真实的伦理信念这条要求),个人就必须以卢梭的方式依赖于他人的意见，并保持隐含在“自为思考”这个启蒙理想中的理智自律。

同时我们有必要记住，尽管黑格尔聚焦于“真实的”良知和它在现实世界中出现所需的条件，但对于道德主体性的实现得不那么圆满的形式，他的态度并不是简单的贬低。我在前面证明，当黑格尔主张“内心生活的范围……不构成国家的领域”(§270A)时，他致力于承认某种与传统自由主义者所理解的良知的政治权利非常接近的东西。虽然有良知的异议者不能在自己不赞同的一切法律和规范面前得到无条件的豁免，但他们作为道德主体应该获得尽可能多的按照自己的良知来行动的政治空间，只要这与自由社会秩序的持续存在相一致。因为一个人只要简单地追随自己良知的命令——即使这是单纯“形式的”良知——就可以达到一定程度的道德自决，这种自决无论多么不完整，都配得上他人和国家有条件的尊重。黑格尔在这里的目标以及他的伦理(Sittlichkeit)哲学的更加一般的目标并不是当人的自由未能达到完全自决时，就简单地把这种自由的各种表达撇在一边，而是探究社会秩序是否可能让所有形式的实践自由都可以在其中得到充分实现。他对这个问题的回答是：这样一种世界不仅是可能的，而且是现实的；我们已经居住在这个世界中了。